末日預言——觀音救劫善書的宗教意涵

李世偉

（東華大學台灣文化系副教授）

當今世界三大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教儘管教義有別，卻都有著「末世論」（Eschatology）之說，用以論述其神學及宇宙觀。中國民間宗教在文字上則以「末劫」為名，更強烈地表達出在末世之際的劫難，以及相伴而生的「救劫」觀念。近世的民間宗教承襲佛教之說，認為燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛在過去、現在、未來三期應世而出，超渡世間苦難眾生，形成「三佛應劫救世」之說，其中彌勒佛在末劫之際降世，被視為「救世主」。魏晉南北朝時期出現彌勒佛轉化為觀音菩薩的「偽經」，民間開始將彌勒與觀音相融，觀音開始帶有救劫的色彩[1]。

明清時期，民間宗教的結社與活動極為興盛，同時也發展出不同的「救劫論述」。著名者如弘陽教、清茶門教、一貫道等，皆宣傳著「青陽、紅陽、白陽」的三世劫變觀，以及無生老母的九十二億原人「還鄉」思想[2]。清末以後，流行於大江南北的鸞堂則發展出「恩主救劫」的新說。這些「救劫」的論述推陳出新，相互影響，並深刻地影響民眾的世界觀。

清末以降，因應著天災人禍、內憂外患的現實苦難，民間的「救劫」論述相形的豐富多端，「末劫」當頭時間急迫，「救劫」更形緊要，於是以神明救劫為主體的善書大量出現，呈現著民眾在苦難中，對於神明解於倒懸的高度期待，其中觀世音菩薩是極重要者，百餘年來，以《觀音大士救世文》、《觀音大士救劫仙方》、《南海大士勸善文》、《觀音勸善文》等為名的善書不斷地刊印流傳各地，形成一種新型態的「救劫論述」。筆者曾撰文探討近代觀音救劫善書的形制與內涵，本文則在此基礎上，進一步探討「觀音救劫論述」的宗教內涵為何？這一套論述背後的推動者為何？對近代觀音信仰的推動與傳布形成何種影響？

清末以降，中國各地所流傳大量的「觀音救劫」善書中，其成書形製有純粹是觀音救劫類的單一書刊，也有將同類型救劫善書合刊為一冊者，甚至也有單張型者。就「觀音救劫」善書之著作者言，大致可分為二：扶乩團體著作與非扶乩團體。前者大多是由扶乩宗教團體所著作刊印，除了觀音救劫外，內容含有該教派相關宗教思想，也透露更多相關的善書刊印訊息，而不同教派的救劫善書，內容的差異性也相當明顯；非扶乩團體著作的觀音救劫善書，或由團體或由個人所助印，書名多為《觀音大士救世文》之類，內容的同質性頗高，相關刊印訊息較不明晰。但值得注意者，這些非扶鸞團體所著作的觀音救劫善書，儘管著作者未能明確，但在內文中皆顯示是觀音降鸞而成書的，諸如：「吾今下凡把壇降，與汝指點天劫年，冬月十九離南海，臨凡降諭世間傳，香山寺院把諭指，特來降像借口言[3]」。

有關扶乩團體著作的觀音救劫善書，筆者依寓目所見，製表簡介如下：

善書名稱

編印年代

刊印地

印製者

內容

《觀音解劫覺世真經》

咸豐三年（），年高雄岡山五文昌宮重刊印

不詳

先天道

附有＜虛空佛祖降筆詩＞、＜青蓮救急帝君訓世詩＞、＜消災化罪良方＞

《南海觀音救劫十字寶訓》

同治九年（）

江西白雲壇

鸞堂

《觀音救劫勸世文》

光緒六年（）

不詳

鸞堂（方萬全、葉化彝）

附有＜守道明心＞

《觀音救劫勸世文》

民國三年（）

貴州

鸞堂

《繪像大聖末劫真經》

民國三年（）

廣西省興安縣

鸞堂

附有＜虛空佛祖降筆詩＞、＜救急帝君訓世詩＞、＜消災化罪良方＞、＜虔誠禮拜日記＞

《大聖末劫經》

民國五年（）

安徽集善壇，香港陳湘記書局版藏

鸞堂

附有＜虛空佛祖降筆詩＞、＜救急帝君訓世詩＞、＜消災化罪良方＞、＜虔誠禮拜日記＞、＜求病者靈驗彙錄＞

《慈航寶訓》

民國十五年（）

山東

劉明文

附有＜真武大帝救劫法諭＞、＜大士傳救產真言＞、＜呂祖救難劫指迷歌＞

《菩薩救劫寶訓》

庚午（或）

不詳

先天道

從上表中可以看出，這一類的善書皆出現於清末民初時期，其中咸豐三年（）的《觀音解劫覺世真經》，是目前可見最早版本的觀音救劫類善書，這是先天道團體扶乩降鸞之作，民國五十七年由高雄縣岡山市（今高雄市岡山區）五文昌宮與先天道團體福全佛堂、壽天宮聯合翻印之[4]。同時我們也可看出，這些觀音救劫善書，主要的著作及刊印者大多是由先天道、鸞堂等宗教團體所作，僅《慈航寶訓》是個人所作；刊印地點則有江西、貴州、安徽、廣西、山東等地，但隨著清末以來這一類扶鸞團體的興盛，藉由善書相互流通而遍佈中國南北各地，應不難想見。

相較於扶乩團體著作的觀音救劫善書，其他非扶乩團體著作者，內容大多近似，文字簡白易解，流通極為廣泛，至今仍然常見。然而，它最早的源起與版本為何？並不容易判定，在王見川收錄的一冊手抄本《觀音大士救劫仙方》中，書前寫有：「天運甲辰年二月十九日降鸞於遂寧白鵲寺老禪師，傳流台灣地方」[5]，甲辰年為或年，於四川省遂寧市白鵲寺降鸞而成此書，因無相關旁證比對，姑且做為我們的參考依據[6]。

非扶乩團體著作的觀音救劫善書，其書名大多為《觀音大士救世文》、《觀音大士救劫仙方》等，這類善書刊印的數量極多，因文字淺白易解、篇幅短，許多團體或個人視之為普及性善書加以助印，助長其流通與推廣，但也由於普及性極強，相關的刊印訊息多半付之闕如。其中較為明確身分者是有二：其一是《觀音救劫勸善文》，這是光緒六年（）由方善全、葉化彝共同助印，雖地點不詳，但在該書前說明刻印之因由：「觀音救劫一書，語言粗淺，理義精深，則又日用常行之事。其文，人人所共知之文，其事，人人所當盡之事，使之一見豁然，觸目警心，從此善念日興，劫災日滅……」[7]；此外，該善書原來的刻版已損，於是另作新版刊印之[8]。其二是《觀音大士救劫仙方》手抄本，該經文注明是民國七年於山西省新絳縣趙文耀所書，在這份手抄本後面附上他自己編寫的勸善文＜鄉學俚言＞[9]。

非扶乩團體著作的觀音救劫善書，以觀音菩薩救劫為名，通常會有一到兩個主要文本，即＜佛說觀音經＞、＜南海觀音大士勸善文＞，另收錄與觀音相關的經咒如＜高王觀世音經＞、＜心經＞、＜觀世音大士咒＞（＜白衣大士神咒＞）等。同時，由於該善書篇幅少，書中會另外收錄其他短型經文，成為複合式經文，諸如《關聖帝君救劫度人指迷篇》、《關聖帝君親降濟世靈驗救劫經文》、《呂祖寶訓》、《太上靈寶補謝竈王妙經》、《太陽經》、《孚佑帝君救劫文》、《醒世文》、《濟世靈文》、《天上聖母訓文》等。

有關觀音救劫勸善經文儘管文本有異，但都傳達著共同的主題：預言末劫的來臨以及救劫之道，筆者以相當普及常見的《觀音大士救劫仙方》為例[10]，大致分為以下幾個情節簡述之：

（一）、預言當今末劫將至，世人將有大災難

懷抱淨瓶出天宮眼前劫運來得凶莫說吾神是邪教只因甲子三千中

吾站雲端慧眼看珠淚滾滾下南天手提仙桃四兩半枉費吾神落凡間

吾下紅塵把汝勸犬豚二年看的端看看人民要遭難特來指點離廣寒

（二）、各種天災劫難於大江南北各地一一發生

三三七八汝觀看可憐蒼生盡死完老者死於溝壑內少者拋屍在路邊

高房瓦厝無人站妻室兒女不團圓千人共並真傷慘萬人同穴實可憐

惡人難免大劫挽善者本身能保全大路通衢無人走血水成河骨堆山

屍橫遍野無人管豺狼虎豹把人餐二八月內狂風起三七之月更慘然

四九十月大劫到十分之中無二三惟有南陽殺星現男男女女不週全

岳地廣女真傷慘江南巴州民不安榮陽三縣民遭難十分之中九分離

漢口建州梓潼縣禾苗盡行乾死完蘭州保寧乾八縣家家戶戶斷人煙

漢中小食飢渴半更比上年慘幾番山陝兩省更遭難徐州三縣刀兵搬

西鄉一縣人煙斷老老少少盡死完人民各處死一半老少在外不週全

（三）、觀音菩薩降鸞提醒世人未果，因而被貶，但觀音依然懇求玉帝，自願領旨勸告世人

吾今下凡把壇降與汝指點大劫年冬月十九離南海臨凡降諭世間傳

香山寺院把諭指特來降像借口言因為凡民不信善吾偏八則盡拋完[11]

灶君一日奏三次上帝聞奏怒沖冠玉旨一刻傳下殿大劫現在這幾年

天羅地網來下界二十八宿盡臨凡各處魔王一齊到殺盡天下絕人煙

刀冰水火一齊現高山平地是一般山禽水族都遭難拋屍露骨歸黃泉

拾月二十三夜晚滿天星斗盡落完上皇玉旨真傷慘忙跪通明苦哀憐

上皇不許把本奏要把孽民盡收完領旨七次把民勸凡民不信欺神仙

把吾貶下南海岸為民失去普陀山七日跪懇靈霄殿勸民苦整難數完

仙佛上殿挐本見才保吾的位還原吾把天機不說現凡民說吾是誑言

（四）、觀音不忍世人受難，告知種種大劫慘象

上皇念吾受八勸施恩准吾又下凡吾見凡民淚滿面昏迷不醒為邪端

上皇倒旨大劫現急抱佛腳也枉然氣運只有兩年半乾坤顛倒要還原

凡民漫漫私訪看山東福建真可憐各縣男女不尚善白米一斗值萬錢

男女把都不谷罕吾不打救誰渡緣州縣男女死一半一萬之中留二三

吾見大劫那一縣山東四州與漢南世間貧賤西清淡縱無穿飽莫怨天

到頭若是大劫現富貴貧賤是一般七八九月有災難瘟疫流行把病傳

惡人戶戶劫難免痢疾瘟疫加傷寒大劫多要一天半妙藥難醫病中冤

（五）、觀音指示救劫之仙方：每月念經、供佛、助印或口傳該經文

上皇特吾來指點吾有仙方救燃眉正月十五把經念二月十九化紙錢

五月十九排香案一家焚香答謝天六月十九功圓滿日有菩薩來度緣

傳送一本免災難傳送十本一家安傳送百本心不變前愆後冤都改完

不能送者用口勸猶如送者是一般善人領本回家轉一家免劫得安然

惡者不信吾不勸大劫來臨悔後難諭長紙短難盡嘆子子孫孫福祿綿

這一類的《觀音大士救劫仙方》，其內容所描述的天災人禍劫難類型極多，不僅怵目驚心，令人不寒而慄，且都是在指日之間，儼然是一種「末日預言」。其他類型的觀音救劫善書內容有所增減，但基本的末劫主題是一致的，以下合併論述之。

1、末劫時間

有關預言、救劫類的宗教文化，在中國民間有相當長的歷史，藉由相關經文善書傳播，更加廣為人知[12]，著名者如《推背圖》，運用大量的天文術數符號，以窺測天機、預知未來；又元末明初成型的《五公經》，傳佈著寅卯二年得見聖明君（明王）的「寅卯信仰」；託名劉伯溫的讖言《燒餅歌》，更被視為預測局勢神準之書，乃至反清革命家鄒容也加以引用，預示清朝將亡。另一個「末劫」的傳統來自於民間教派，明清以來信徒眾多的弘陽教、清茶門教、一貫道等，皆宣揚青陽、紅陽、白陽三世劫變觀，以及無生老母救度九二原人「還鄉」之說。清中葉以來流傳頗盛的鸞堂則發展出新的「末劫」觀：人心越趨惡化，道德日漸淪喪，玉帝為之震怒，遂降災以懲罰世人，「三恩主」不忍人間末劫，懇求玉皇借飛鸞宣化世人行善挽劫[13]。

由上述可知，千百年來在中國民間社會，發展出豐富多元的「末劫論述」，清末以來觀音救劫善書大量流傳，可說是這一傳統下的產物，只是中國的「末劫」時間，並無明確性的指涉，形成一種「創造性模糊」的空間，提供後來者自我認定的機會，例如：「因為凡民不信善，五倫八德盡拋完，竈君一日奏三遍，上帝聞言怒沖冠，玉旨一道傳下殿，大劫就在這幾年[14]」。文中並無言明末劫具體的時間點，也就利於爾後經常性的警示。

再者，傳統社會善用數術文化的符號，增添「末劫」論述的神秘性與趣味性。在觀音救劫善書中，便大量地充斥著這一類的數術符號，尤其是末劫的預測時間，更經常運用天干地支、數字、五行、十二生肖，而非具體年代來指涉，這讓末劫論述增加許多彈性，如前節引文中的「只因甲子三千中」、「犬豚二年看的端」、「二三七八你觀看」等。有些善書更援引常見的預言書「河圖洛書」，指涉末劫時間將有救世主出現：「你不信，有聖人，現在教訓。癸卯年，清黃河，你可知情。古河圖，又復出，水清三日。未出聖，清黃河，事為何因。彌勒佛，掌乾坤，世界安定。變上古，羲皇氏，天下化成。……」[15]又如：「虎咬兔，龍蛇混，閉了關竅」、「怕的是，白耗子，要逢大難。白牛來，黑虎出，更見慘然。兔在水，龍在山，十劫齊出[16]。」類似的預言術語，大量出現於觀音救劫善書中，增添讀者揣度的空間。

此外，一份民國七年的《觀音大士救劫仙方》手抄本中，編著者趙文權在書後特別抄錄預言書《海底針》[17]，但並非用來預言未來世局，而是預測一年四季影響農作的災變可能：「君臣三人就將此書改作海底眼，傳流天下黎民百姓，知道一年四季水澇旱乾，甚有準也……」[18]，這也反映出「預言」思想在中國民間具有相當的影響。

以上是繼承於《燒餅歌》、《推背圖》的預言書傳統。另外，觀音救劫善書也經常用「庚子」、「庚申」的時間點，這個宗教觀則是來源於鸞堂。「庚子」之劫有前後之說，「前庚子」指的是道光庚子年（），該年是鴉片戰爭爆發之時，又稱為「烏煙劫」，相傳乃天廷為吸鴉片煙者而降之劫難；「後庚子」指的是光緒庚子年（），義和團事變引發了八國聯軍浩劫[19]。而「庚申劫」所指為咸豐十年（），發生「英法聯軍」攻打北京，火燒圓明園。這些都是清末重大的政治事變，被鸞堂具體指涉為末劫的時間點，例如「…從庚申年起，天下人民多不向善，所以未甲子五穀不登，人民飢餓死，若有不信者，難解此劫…」[20]。另也有繼承明清以來民間教派「三陽劫變」宗教觀者：「釋迦尊佛管察天下一萬三千年，彌勒佛接管鑒察，從庚申年起，至甲子年止」[21]，這可說是將不同來源的「末劫觀」加以吸收，形成複合式的末劫時間。

2、末劫的原因與類型

「末劫」的宗教思想既然淵源流長，涉及中國民眾的時間觀和宇宙觀，那原本該是天運使然，無人得以逃脫，但在近代民間教派的影響下，「末劫」加入濃烈的道德觀，即為惡者是最直接受到懲處的，「末劫」與「惡行」形成雙重旋律，

相互演繹發揮。這兩者的因果關係，在觀音救劫善書中或顯或隱，通常多是混合論述之，在《佛語真言度劫經》中說：「於今乃末劫之年，天下人民十收八九，都是不敬天地，不孝父母……貪財利己，騙人錢銀，拋散五穀，宰殺耕牛，應至於此」[22]。而演繹兩者關係較清楚者如：「目下末劫之年到了，凡民十分之中，惡者死九。這都是眾生不敬天地、呼風罵雨、不孝父母、不敬長者、不祀祖先，橫言屈語……」[23]。

但這一類的末劫論述，其邏輯性常常未見一致，有時強調「末劫」的絕對性，面對天運時節，理當天下萬物無有別，一體同受「末劫」，遂有：「天羅地網來下界，二十八宿盡臨凡，各處魔王一齊現，殺盡天下絕人煙[24]」。有時則強調「末劫」的條件說，也就是唯善行者可存活，遂有：「行惡之人有大難，行善之家保周全，吾將善惡分兩體，莫把好人受屈冤[25]」。後者使得「末劫」論述帶有選擇性，目的是為了強化其善行具有道德正當性。

觀音救劫善書所勾勒出來的末日圖像，有些是列舉式的，有些則形成總結式的，總結式的末日圖像最常見者便是所謂的「十愁十劫」，「十愁」即：一愁干戈動、二愁煙火燃、三愁日夜不安然、四愁夫妻不團圓、五愁兒女遭失散、六愁惡人滿地攤、七愁屍骨無人撿、八愁有衣無人穿、九愁有飯無人吃、十愁難見太平年。「十劫」為水劫、火劫、雷劫、風劫、虎劫、蛇劫、刀劫、瘟劫、飢劫、寒劫[26]。不過，這只是一個論述框架，在這個框架上，災劫的內容可以有更多的組合變化，依著作者而有異動。值得注意者是「十愁十劫」之說，非觀音救劫類善書才有，許多不同類型的救劫書皆有此說法，應是同類型善書相互參考及流通影響所致，而具體內容自有所變[27]。

3、救劫仙方：

末劫的來臨無可避免，然而，觀音救劫善書無意僅僅塑造一幅恐怖的末日圖像，更重要的是，觀音菩薩提供解救末劫的方法，這也是該類善書常用的書名「解劫仙方」的由來。解劫的根本之道自然是行善，「行善」本是中國善書共同的主題，但近代的救劫類善書則是將「行善」與「末劫」加以結合闡述，使得「行善」既是必然，也具有強大的心理壓力，制約著民眾的行為取向。至於「善行」的內容，除了眾所熟知的項目外，這一類救劫善書也會自行整理總結，例如「十勸」：要食齋、要誦經、要放生、莫算差、莫蓄財、忍氣高、芥妄求、莫妄為、要認真、要參玄[28]。

除了行善之外，觀音救劫善書更具體的指出救劫方法有：

a、定期誦經、祭拜神明：在非扶乩團體著作的觀音救劫善書中，在通篇歷數天下末劫圖像後，於文本的最後便告訴信眾救劫之道：

上皇特吾來指點吾有仙方救燃眉正月十五把經念二月十九化紙錢

五月十九排香案一家焚香答謝天六月十九功圓滿日有菩薩來度緣[29]

文中透露：信眾必須在每年幾個特定神聖時間祭拜神明，正月十五日是天官大帝的神誕日，也是上元節，二月十九是觀音菩薩神誕日，六月十九日是觀音菩薩成道日，這些都是民間重要的宗教節日，尤其後兩者與觀音有關，也符合觀音救劫的意義，至於五月十九日的祭拜原由，目前尚未可知。

藉由誦經與祭拜神明以化解劫難，前段常見的經文指明每年的四個神聖時間，那似乎只是簡易版，一些同類型的善書則標示更具結構性、系統性的時間表，更加強化藉由禮佛祭拜，觀音菩薩能助民眾消災解厄，在《大慈大悲觀世音經》、《大聖末劫經》等皆附上一張「消災化罪良方」，說明在農曆每個月特定日期、時間、方位，加以禮佛，便能減罪若干，如

正月初一日卯時向南方禮佛四拜減罪一百劫

二月初九日丑時向南方禮佛四拜減罪一百劫

……

十二月初三日申戌時向西方禮佛九拜滅罪一千劫[30]

這些特定的時間、方位有其宗教意義，同時兼具功德利益：「每月日時，方向禮拜之功，乃是天上聖賢集會之日，若有善男信女，誠心俟候時辰禮拜，三五年間，索求皆遂。若抄一本與人，罪滅恆河沙，功德高如須彌，深如大海，利益無窮」[31]。

祭拜神明之外，誦讀神聖經文同樣具有救劫功效，除了誦讀觀音救劫經文外，相關的經文善書也為必要，例如：「倘若凡民真心現，朔望香燭點竈前，竈王尊經唸幾遍，高王心經免罪愆」[32]。為了配合同時誦讀同類型經文，觀音救劫類善書通常附有《太上靈寶補謝竈王妙經》以及《佛說高王觀世音經》兩種，便於信眾直接誦讀。這類善書文本其形式多七字、十字韻文，易於背誦宣讀，可增加信眾傳播的力道。另外。鑑於傳統社會不識字者多，也有權宜因應之道：「今有天降度劫經各抄傳送，貼在香火上面，每日虔誠敬誦三遍。不識字者，每日望三遍，可消災免劫[33]」，如此「以望（看）代誦」，也具有同樣救劫效用。

b、助印或宣傳觀音救劫善書：

觀音救劫善書另一個必然會提及的方法是：助印傳布該類善書，而且助印的數量越多，傳布越廣，救劫的功效越強大：

傳送一本免災難傳送十本一家安傳送百本心不變前愆後冤都改完

不能送者用口勸猶如送者是一般善人領本回家轉一家免劫得安然[34]

至於不識字者，也有簡便的替代之道：「吾今附體借口，託爾識字之人，與我傳寫一本，保爾一身安寧，與我傳寫十本，一家可免災星，與我傳寫百本，保爾福壽齊臻，有錢刻印即送，保爾家道顯榮，若遇不識字者，代說與他聽聞」[35]。我們可以看出，藉由助印傳佈觀音救劫善書，具有一石二鳥的作用，既是一個救劫之道，也是宣傳之方，這足可使「末劫」與「救劫」的觀念廣泛地推展開來。

　　總上所述，末劫來臨不足懼，觀音菩薩提供了解劫「仙方」，也就是行善、定期祭拜神明、誦讀經文、助印善書等。然而，有些善書提出的是實然具體的「仙方」，也就是觀音菩薩開出的靈符與仙妙藥方，在《慈航寶訓》中全文最後，觀音菩薩開出三道靈符，其用法為：「此符用硃筆書貼佛龕上面，朝夕供奉，虔誠禮拜，改惡從善，可保平安無事。」其後開立藥方：明雄三錢、兒茶二錢、漏蘆二錢、細辛一錢、干姜三錢、血竭二錢、石菖蒲一錢、硃砂三錢、月石三錢、霍香一錢、牙皂二錢、枯凡二錢、甘草一錢，將這些藥磨成細粉後，每付一錢，以薑湯服下[36]。在此「救劫仙方」就不僅是一個形容詞，而是一道具體實然的藥方了。不過，有些救劫善書對此道「仙方」設下前提：「改惡從善者，服之則效，作惡毀謗者，服亦不靈」[37]，也就是說，仙方藥劑必須配合行善，調身調心並行，才能有真正的療效。

上述這一套觀音救劫論述，即使在日本殖民統治時期的台灣，依然深入地流傳著。柯榮三在嘉義溪口發掘整理的《寶太殿經書彙編》中，論及觀音祖娘淚眼婆娑，為愚昧黔首向「玉皇上帝祖太」祈求請命救劫；也奉勸世人行善敬神、傳送善書經文，作為「救劫仙方」，促使觀音信仰在民間社會更形穩固[38]。

觀音救劫類善書，觀其書名與內容，觀音菩薩固然為主要的角色，但整個救劫論述中，加入了許多神明參與其中，形成一個末劫--救劫分工體系，讓這套論述更為豐富且有系統，以下簡要地分類說明之：

1、監察神：末劫的發生既與天運時節有關，更因由於人類的惡行所致，於是監察人間善惡德行之「監察神」，其角色便至關重要，正因為監察神將人類眾多惡行上奏天廷，才遭致末劫災禍。監察神最常見者為竈君，救劫類善書有言：「因為凡民不信善，五倫八德盡拋完，竈君一日奏三遍，上帝聞言怒沖冠」、「詢問何村那姓人，人家善惡來盤問，細把原由問灶君，查著惡人先記緊」[39]。竈君也稱為司命真君、張恩主，在農業社會，凡於炊食之所必設竈神，因此可稱為家戶之神。傳說竈君便是玉帝派來人間各家宅的監察神，年底竈君回天廷時，便將各家一年來的功過善惡稟告玉帝，為惡者將遭懲處[40]。此一傳說與信仰深入民間，救劫類善書加以吸收，成為末劫論述中最重要的監察神。相對地，解除劫難之方----誦經，也包括有《竈王尊經》：「竈王尊經念幾遍，高王心經免罪愆」，在有些觀音救劫類善書中便會附上該經文。

重要性略遜的監察神還有：東嶽大帝、關趙二將、北斗星君、三尸神等，觀音救劫類善書有言：「彌勒佛令東嶽大帝關趙二將，糾察人間善惡，若有欺心魍魎，瞞心昧己，不忠不孝，遭此時劫[41]」、「凡事莫昧天理，舉念存畏鬼神，三台北斗頭上，家有司命灶君。天有諸神鑒察，人有三尸之神，每逢庚申上奏，善惡一一實呈，莫說作惡不報，惡滿災報不輕[42]」。東嶽大帝神格複雜，在此類善書中取其幽冥教主掌人生死善惡之角色；關趙二將即關公、趙公明，屬於元帥神的系統，有傳說是把守天門的兩員天將；「北斗星君」與「南斗星君」並稱，傳說每年除夕兩者下凡，考察人間善惡，北斗星君更能定人之死期；三尸神源於道教，存於人身之三處，也具有監察個人善惡之用。大體上，這幾位神明與死亡、陰界、監察有關，也是中國民間頗為熟悉的神明形象與特質。

2、執行神：末劫來臨時往往驚天動地，催枯拉朽之力道無有匹敵，因而能承擔該職責者，非剽悍猛厲之神不為功，在該類型救劫書中經常出現者有四海龍王、五瘟神、雷部神、元帥神等：「玉帝見奏龍顏怒，即差雷部率天兵，四海龍王接玉旨，要絕凡間這惡人。制就雷磚六百桶，要打奸民一樣平，要把人民飢餓死，放下五瘟收眾生」[43]、「玉皇批勒，姑念善惡兩層，刀兵擇地而起，瘟疫向人而生，即差元帥奉旨拿人。一收怨罵天地，二收不孝雙親……」[44]，這一類的神明或者法力高強，或者原本即有降災之能，頗能貼合末劫之形象需要。

3、裁決神：玉帝或稱玉皇大帝，其神格至尊，俗信為至高無上之神，即宇宙天地之主宰、統率諸神，也因此人間末劫的裁決確認，救劫准允與否，自然是由這位至高之神定奪無疑。

4、救度神：末劫論述中重要的主題是「救劫」，因此在整個末劫論述中，救度神是最重要的。該類型的救劫書中，除了觀音菩薩外，還出現有關聖帝君、孔夫子、邱處機、李老君、西方佛祖、西王母、真武大帝、呂祖、太乙真人等。大體上，這些神明涵蓋儒釋道三教，多為明清以來在民間流傳極廣的大神，或是在戲曲小說中民眾所熟悉者，具有極大的親近性與慈悲形象，因而成為末劫降臨時的救度神，也是信眾希望與信仰所繫：

諸仙佛，為救劫，少在宮殿。諸仙佛，為救劫，常在人間。

關聖人，為救劫，氣破肝膽。孔夫子，為救劫，諭文千萬。

川主爺，為救劫，淚流滿面。李老君，為救劫，淚滴胸前。

西方佛，為救劫，五戒普勸。王母娘，為救劫，一同下凡。

真武祖，為救劫，心慌意亂。同呂祖，與太乙，久跪殿前[45]。

配合這樣的角色需要，一些善書中便會附上相關之神明經文，如《慈航寶訓》附有真武大帝傳法諭、＜呂祖救劫指迷歌＞等[46]。

當然，救劫論述中最重要的救度神為觀音菩薩，善書中再三陳述著，觀音不忍百姓遭受末劫災禍，不惜自我犧牲以存活眾生：

上皇不許把本見，要把孽民盡收完，領旨七次把民勸，凡民不信欺神天，

把吾貶下南海岸，為民失了普陀山，七日跪懇靈霄殿，勸民苦楚難數完[47]

這裡顯現了觀音菩薩的慈悲心，也是長期以來眾所熟悉的神明特質。就佛教教義而言，觀世音在過去已成正法明如來，而現在之所以示現菩薩相，乃是因為「不度盡眾生，誓不成佛」的願力所致。佛教在般若經、真言儀軌、悲華經、觀音授記經，以及淨土宗的經典、密宗的經典，都共同地崇奉觀世音菩薩，但其中的《大乘妙法蓮華經》中的＜觀世音菩薩普門品＞是流傳最廣者，其開章明義便闡明觀世音的慈悲精神：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱。聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫」[48]。這一段文字，精要地說明觀世音之名的由來，也是佛教徒對於觀世音聞聲救苦的信仰根據。在＜普門品＞中詳盡地羅列眾生遭遇不同苦難時，若能「念彼觀音力」，均得化兇成吉，諸如火災、船難、墮谷、賊害、臨刑、惡獸、毒龍諸鬼等一切天災人禍。這樣具足一切救苦本領的菩薩，對於歷代飽受各種天災人禍、生命困頓的民眾，自然形成一股強大的吸引力。觀世音菩薩「聞聲救苦」的慈悲精神既然廣為信眾所知，

末劫時期自然成為最理想的救度神。

前述提及末劫的解救之道有誦經、禮佛，其最主要的對象便是觀世音菩薩，

在《佛說觀音經》便很清楚地說：「一人傳十十傳百，永世不墮地獄門，但願人民轉頭早，時刻朗誦觀世音」[49]。同時這一類的救劫經文中許多會附上＜心經＞、＜白衣大士神咒＞等，都是與觀世音菩薩修持或祭拜相關重要的經文，因經文簡短，相當適合信眾的誦讀。誦讀觀音經文以免劫難，正是延續著長期以往觀音「聞聲救苦」的神明特質，在救劫書中相當明顯，有些經咒中還會附上感應的說明，諸如：「觀音大士咒：此咒求子財福壽即得，禱疾病即癒，祈消災厄即解，焚香虔誦，無不靈應[50]」。也有救劫善書針對產婦生子、求男需要，附有＜大士救產真言真印＞的咒文與符印，這明顯地與眾多觀音形象之一的「送子觀音」加以疊合[51]。

觀音信仰的推動除了善書中的文字外，圖像也是不容忽略者，在這一類救劫善書中出現的觀音圖像，造型豐富多變，有民間熟悉常見的「白衣觀音」[52]，其線條簡練，似乎是垂首俯視眾生，慈悲溫柔的女性特質頗為明顯。相對的善書中也出現有男性形相的觀音[53]，圖中觀音手持淨瓶楊柳，盤坐於蓮花上，濃眉大眼、豐額寬頰之相貌，男性化特質頗為明顯。許多宗教學者指出，宋代之後的觀音造型已漸女性化（母性化），這也是觀音中國化的特質之一[54]，不過從該觀音圖像看來，此一說法未見準確，男性化的觀音在民間社會，還是有相當的認同性。另一個值得注意者，在該圖像中標記有「孝弟忠信須常記禮義廉恥不可忘」，早在清中葉道光年間，四川鸞堂輔國堂大力宣揚「孝弟忠信禮義廉恥」，作為道德沉淪或上昇之關鍵，即所謂的「八字」；民國八年同善社加以宣揚，成為「八德」，影響至今。該救劫善書敏於時變，將當時流行的行善德目加以吸收，連帶地促豐富了觀音信仰之內涵[55]。另一種較為獨特的觀音造型是「降乩顯像」，也就是觀音藉由降臨乩壇，讓扶乩的乩生畫出來的圖像[56]，畫中側臉俯視，左手邊有脇伺善財童子，整體筆觸較剛硬，美感略遜，唯其重點不在於藝術性，而是凸顯觀音的「真實性」，因屬乩壇中扶乩快書之作，必然更具有臨場感與印證力量，此對於觀音的信仰具有相當之維繫作用。

一種思想觀念的推展，若僅只有鼓如簧之舌滔滔大論，或提筆大書特書，效果有其侷限，然而有了「見證」，就會強化其可信度；宗教觀念的宣揚尤然，有了「見證」，奇蹟便成了「真實」，有了「見證者」，傳聞便成為可信。在觀音救劫類善書中，「末劫」太過驚悚，「救劫」不可思議，因而在經書中大量的充斥著

許多的「見證」，讓民眾願意信服認同，甚至也參與「見證」的行列。

「末劫／救劫」見證方式即是扶乩（扶鸞），清中葉以來的宗教性扶乩，是一種集體性的宗教儀式行為，依照其組合方式，可分為一人、二人方式，一人者為「正鸞生」當神明附降其身時，獨自以雙手持鸞筆進行，二人式即由正、副鸞生各持鸞筆之一端為之。但無論那一種，整個儀式從請神、扶鸞、書寫、校訂、集資、刊刻、流通，皆需要相當之人力，加上定期的宣講教化，必須要有一個完善嚴密的組織，這與個別性的靈媒運作大為不同，也因為這種集體性的宗教儀式

，便具有高度的臨場「見證性」。

前述提及，該類型的救劫善書大多數是經由扶乩而成，扶乩本質上便具有高度的見證性，因此可以說，這一類的善書即是藉由扶乩展現其「真實感」。依其形式可分兩種：1文字式：經由扶乩降筆的文字，說明該善書之來源與特質為觀音菩薩降鸞而成，諸如：「見世人，遭大劫，吾心不忍。特來此，降真語，提醒諸生。提木筆，不由吾，珠淚下滾。欺世人，好光陰，無有下程……」[57]。「玉帝爺，發大怒，命雷顯應。五百雷，一起下，決不留情。吾不忍，會眾聖，通明殿進。齊保本，求寬恕，待等回心。求眾聖，與諸仙，飛鸞指引。勸世人，早向善，挽回人心[58]。」常見的《觀音大士救劫仙方》則有：「吾今下凡把壇降，與汝指點大劫年，冬月十九離南海，臨凡降諭世間傳，香山寺院把諭指，特來降像借口言……」、「爾今有難吾憐憫，虛我為神上界登，玉帝哀求情不准，降乩特示爾知聞，今後三災行劫運，惡人十死不堪聞」[59]，凡此皆再三再四地表達扶乩的見證。

2圖像式：文字之外，扶乩繪畫觀音也常出現，前節＜附圖四＞中「觀音降壇神像」便是一例，另外在《慈航寶訓》中一開始便提及該書來源為：上海寶山路西北地方的孫家七歲幼女，因觀音借體降鸞，出現了觀音菩薩畫出「自己」的法像，供在場信眾請回供養，同時指示徐輔仁製版印刷，附在《慈航寶訓》卷首[60]（附圖五）。這種藉由扶鸞的「觀音菩薩自畫像」，無疑增添其見證力量，尤其對於諸多不識字的民眾，觀音「自畫像」的出現，應具有相當的宗教感染力，無形中也強化「救劫論述」的可信力。　

再就「見證者」言可區分為三類：觀音菩薩本尊、少女乩身、一般信眾，以下分述之：

1、觀音菩薩本尊：

作為末劫時刻的救度神，觀音菩薩的慈悲與警醒忠告如何傳達？藉由扶乩，觀音菩薩從高高在上的佛堂降臨凡間，「親身」告知與見證救劫之道，無疑地這正是最有力的「見證者」。在《南海觀音救劫十字寶訓》中，起首便說明其書之來源，是同治九年（）秋天，江西古歙縣白雲壇主人汪煒堂遇到一老翁，贈他此經，該經文之前敘述是觀音菩薩降鸞之作：「吾乃南海普陀觀音大士是也，因你等一片誠心，今來臨壇。為大地災難未盡，難以救拯，今賜十字寶訓一篇，勸化世人，速速向善，挽回劫海是也[61]。」

2、少女乩身：

在鸞堂中，一般專司作為神明降鸞者為「正鸞生」，配合扶鸞組織性的運作，固然具有強烈的見證作用，但若是非預期性地出現在非鸞生，尤其是降鸞於少不更事、天真無邪的少女，那宗教見證感將更形濃厚強烈了[62]。在《慈航寶訓》中記載其刊印之緣起為：民國十五年徐輔仁於上海寶山路孫宅時，觀音降鸞於七歲幼女，提供當地信眾開方問事。而該救劫書的源起也是與觀音降鸞於少女有關，民國八年二月初一日，黑龍江省巴彥縣北十八戶屯酈宅幼女十二歲，觀音菩薩降鸞其身，更取名為「任玉真」：

峨嵋山，觀音佛，來救劫難。借幼女，任玉真[63]，口吐法言。

諭爾等，眾凡民，齊聽吾勸。吾本是，觀世音，救劫臨凡。

任玉真，今方纔，年十二限。吾今日，借他身，幼口傳言。

識字人，快去拿，紙筆墨硯。速速寫，將吾諭，刻板外傳。[64]

另一部經常刊印的救劫經文《佛說觀音經》，也是藉由十二歲少女李秀英之身而乩示：「此文出在北京地，宛平所屬一地名，鄭家莊前李參政，所生一女李秀英，年只二六十二歲，觀音洞內謝天恩。若有一人不向善，瘟疫收盡不留存，天降災厄將人收，天降水火收惡人[65]」。同樣是附身降乩，乩堂的正鸞生具有宗教專業的身分，而尋常少女者能夠被觀音附身扶乩，對信眾之說服力顯然更為強大。

3、一般信眾：

救劫類善書得以推動，另一個更廣大的見證者是來自信眾本身，許多信眾發願刊刻、誦讀該經文，因而解決個人或家族的人生困境者，便是最直接的見證者；也有因病痊癒靈驗刊印該類善書，以為見證者。在《慈航寶訓》書末附有許多助印善書的名單：「直隸昌黎縣陳劉氏因病痊印送五百本；丙寅年京兆宛平弟子芮成德，因本身多年腿部癬疾全愈，敬送三百本，實有感應……」[66]。又如《大聖末劫經》更附有＜求病者靈驗彙錄＞，羅列許多善男信女刊印該善書，而治癒病苦的實際案例[67]，這些信眾有姓名、有地點、有具體問題，再透過善書所附的助印名單，再再強化了一種集體見證的力量。

另一種見證是反向論述的，即若有不信者則有厄運臨身，例如：「爾時京城順天府，南海普陀山，忽然雷震，從空中落下一碑，在鄭家莊前，現出丹經一卷。時有李參政，即將此經抄回，合家虔誠諷誦。又將此經送與馬知府家，彼家不信，過數日，一門俱亡[68]」。文中的真相如何難以查考，但值得注意者是，該事件的主人翁皆為地方仕紳官吏，一方信一方拒，結果天壤之別，此一對照適足以強化末劫之可信度。

除了個人式的見證外，尚有集體性的見證事例，但卻是災難的見證：民國三年五月十五日，貴州省境內遭逢水患之災，淹沒田地人民無數，某扶鸞團體（先天道？）由領導人牛茂林率領信眾，為救此劫難而齋戒修行，並請得觀音菩薩降鸞，寫成《觀音救劫勸世文》[69]。這是地方上實際發生災難，當地宗教領袖便見證是「末劫」到來，必須有所作為，正可看出觀音救劫觀念所發揮的具體影響。

一種宗教觀念的廣泛流傳，很難單憑個人的力量為之，通常宗教團體在背後的促成推動為其關鍵所在，清中葉以降的觀音救劫論述，主要的推動者是以鸞堂與先天道為主的扶乩團體，另外也有少數的佛教社團參與之。

前述中提及，觀音救劫類善書自述其來源幾乎皆是扶乩（扶鸞），這也作為一種宗教見證的展演方式，也因此扶乩團體加以結合運用。先就鸞堂言，在大陸慣稱為「鸞壇」或「乩壇」，通常設於私人空間（書房、住宅）或公共廟宇、佛寺道觀。作為仙佛降言傳達訓示的神諭表達，常被稱為「代天宣化」，這種扶鸞活動在清初時已遍及全中國；嘉慶道光以來，中國動亂頻仍，當時的鸞堂界視此社會危機為「劫運」，世人正處於「末劫」中，會有許多人死亡，因此湖南、四川一帶的鸞堂著造出關帝救世文，宣說關帝不忍世人受劫，便透過扶鸞降筆教化人心，拯救世人免於劫難。在中國西南一帶的鸞堂更發展出三聖帝君（關帝、孚佑帝君、文昌帝君）扶鸞、宣講救劫運動，此一「三聖救劫說」獲得認同模仿，逐漸風行全國各地[70]。

由上可知，鸞堂所推動的救劫論述始終不斷，但其內容會有繼承也有更新，

在觀音救劫類善書中，增加了新的救渡神----觀音，但也依然承繼有「三聖」之一的關帝降乩宣化等舊說，使其救劫論述益形豐富：

上皇爺，發了怒，七竅火冒。十大劫，齊降下，決不恕饒。

關帝爺，為寬限，大開神教。設飛鸞，驚動了，空中三曹。

費心機，降諭詞，聽之藐藐。說諭詞，假裝作，鬼怪邪妖。

盡都是，造罪孽，肆行胡鬧。說劫運，是編造，不信分毫[71]。

鸞堂之外，先天道是另一個觀音救度論述的推手。先天道繼承近代民間宗教，原本即有「三期末劫，普度收圓」之說，持續其救劫論述可以想見；加上觀音菩薩在先天道也具有重要的崇拜地位，在信徒心目中，至高神明無生老母（瑤池金母）與觀音密切相關，許多女眾更將老母等同於觀音，並同時奉祀；同時先天道也著有《觀音濟度本願真經》，宣揚觀音救度信眾與教人修行之道[72]。在此救劫論述中，先天道進一步將教派中領導前輩角色、末劫、觀音救度加以整合：

有彭水，十六年，普度闡演。纔替吾，將天恩，一一發完。

藺金祖，自認代，六年混騙。就成了，希奇考，古怪出焉。

吾掌盤，只三年，仍歸南海。立下了，一十二，大願未完。

吾時刻，在雲端，慧眼觀看。大千界，普救苦，晝夜不閒[73]。

「彭水」即先天道祖師中的水祖彭德源，「藺金祖」即金祖林芳華，一說其本姓為藺，二人皆為先天道所謂「先天五老」[74]。

不過，有關解救末劫的方法，除了前述中誦經、祭祀神明、一般行善外，先天道還會加上其修行方法，也就是修煉丹道[75]：

爾眾生，若要得，無災無難。除非是，遵天命，求指妙玄。

修金丹，採大藥，火侯烹煉。還要遵，真天命，纔得還原。

一虛心，二下氣，培德立善。感天人，真師遇，必受真傳。

小普度，小收圓，小歸根滿。認真祖，方得過，九闕九關[76]。

同時，在先天道經典《皇極金丹寶卷》中預言，未來世界是「儒童」掌道，儒教將應運而生，因此相當重視儒家義理教化，並在相關科儀禮節中加以落實呈現[77]，影響所及，在觀音救劫善書中，也經常顯示出對儒教的重視：「塵世中，愚迷人，誹賢謗聖。先天道，三教理，當作異文。曾子思，孔子出，周末氣盡。取賢良，化列國，挽正乾坤[78]。」

鸞堂與先天道在清代以來是活動力極強的宗教團體，作為民間宗教教派的社群，也承繼著明清民間宗教的一些宗教觀，並在觀音救劫善書處處可見其蹤跡，

其中一個主流的宗教宇宙觀認為：萬物與人類皆由「無生老母」造化而來，人間眾生即為九十六億「原人」，人類貪戀紅塵失其原靈本性，無生老母希望「九六原人」恢復靈性，早返靈山家鄉（真空家鄉），在救劫類善書中一併吸收發揮之：「求明師，指玄關，能升天堂成神仙」、「回靈山，朝母顏，成人成己功萬千」[79]。「普天下，原靈佛，盡墮其間[80]」、「老佛母，責罰我，願認罪名；這言語，若不信，我要痛心[81]」。

值得注意者是，觀音救劫論述的推動者還包括一些佛教信眾中，在一冊民國初期的《觀音勸善文》中，書末特別對佛教界喊話：

佛教人多注意，此書原刊京師多年，並非鼓惑人心。我中國數千年佛教，

現今我國政體改良，由專制趨於共和，人民信教自由，非邪教邪說可比。

現今遭此時劫，自可免災虔求，我全國免遭此劫，我中國幸福，人民幸福

佛教人不可不注意。善哉，善哉。

中國佛教人民一份子謹註[82]

這份署名「中國佛教人民一份子」的聲明，清楚地表達佛教徒關心時局的立場，也顯然認同當時流傳的「劫變」之說，故倡印此善書，尤其在文前特別為此善書正身，說此書早在北京一帶刊印多年，且非鼓惑人心的邪說謬論，或許是有意針對正信的佛教徒而發[83]。

綜上所述，觀音救劫論述的推動主力，確為鸞堂與先天道二者，隨其熱心推動與影響，許多團體與個人也紛紛參與其中，其風貌與內容也頗為多元，發展出不同的表述；有人結合劫變之說，推展宣講勸善，在民國七年山西省新絳縣一位趙文權，編著有《觀音大士救劫仙方》，該書除了抄錄當時流傳頗廣的《觀音大士救劫仙方》外，後半部則是他個人編寫的＜鄉俗俚言＞十字歌謠，該文乃繼承明清以來宣講勸善的傳統，以通俗易解的方式，闡揚傳統道德文化的價值。但與其他道德宣講所不同者是，他加上了末劫的說法，以強化道德教化的必要性，文末之處有言：「宣講家宜此持，勸人結社訂約，共成美俗，務望人人改過遷善，迷途未遠，今是昨非，則挽回天心，未必不在是也」、「閱是編者，要思天災流行，捨此別無躲劫之法，各宜痛改前非，共相遵守，苦海無邊，回頭是岸，甚勿輕褻，視為老生常談…」[84]。也就是說，時局的劫變是大勢所趨，而解救劫難之方便是宣講勸善。

清末民國以來，儘管宣揚新文化者喧囂塵上，但力主傳統文化道德者，依然在民間社會有深厚龐大的影響，類似趙文權認為以宣講勸善的傳統方式，方足以挽救世局變化者並非個別之舉，我們還可以看到許多觀音救劫善書的助印者，多屬這一類的社團，例如在《慈航寶訓》書末處，列有助印名單中有「天津永志靜善惜字社」、「京兆大興縣緣善社」等，皆可見傳統的道德勸善團體的參與推廣。

有趣的是，救劫書與舊道德、社團相結合，為情理之必然，但它也能肆應時局之變而有新的論述，表現出靈活的一面。在一份應該來自當代中國大陸的單張式＜觀音菩薩警世訓文＞中，針對改革開放後，滋生諸種社會亂象，編著者因而針對此加以批判：「坑蒙拐騙把錢賺，利用公款下飯店，領著小蜜到處轉，老婆在家招野漢」、「國營企業大商店，坑害顧客也常見」、「倒賣毒品和槍彈，災害來臨命早完」、「高幹子弟心更貪，作惡無法又無天」、「課下老師常開會，研究如何多收費」、「出租車內來作案，以為別人看不見」……[85]，於是一幅酒色財氣充斥的眾生相昭然若揭，這些社會亂局被有心之士視為「末劫」現象。

或許我們可以這麼說，這一個半世紀以來的觀音救劫論述，已然成為一種宗教公共財，在不同的時代用來批判警世，也可以用來對傳統道德再確認。在形式上它可以「舊酒添陳味」，也可以「舊瓶裝新酒」。

清末以降，因應著天災人禍、內憂外患的現實苦難，民間的「末劫」論述相形的豐富多端，「末劫」當頭急迫，「救劫」更形緊要，於是以神明救劫為主體的善書大量出現。其中常出現的救劫神明有關聖帝君、觀世音菩薩、瑤池金母、玄天上帝等，反映出這幾位神明在近代的信仰越趨重要，影響也相當廣大。本文固然以觀音菩薩救劫為主體，所探討的救劫善書也是集中於觀音救劫為名者，但其他類型的救劫善書也會收錄流通極廣的觀音救劫類者，不同神明的信眾會相互吸收參考之，這讓救劫思想產生出相加相乘的效用。

觀音救劫與其他類型救劫論述相互影響另有一例：民國初年，有民間人士楊棣棠見到美國檀香山流行著「劉伯溫救劫碑文」：

近日埠上（檀香山）有一種駭人聽聞之文告，一再至三，

數數流傳（以于所見，字體大小不一，已有六、七次之多……）……

該傳單劈頭第一語為觀音大士托夢梁氏……，而所說者則為去年十二

月初一日人民遭劫，兵燹四起，盜賊猖狂，十室九空云……。該傳單

次節說香港有一女子為玉皇三公主，致其魂於天上，囑咐凡間婦女，

莫梳某種髻，莫帶珠寶……。該傳單第三節稱觀音佛母下降……要人

民每逢初一、十五兩日，用種種花果，當天持請玉皇大帝、天皇爺爺

觀音佛母……方保平安……。其末又曰：倘若不信，要遭大難[86]。

「劉伯溫救劫碑文」從中國本土飄洋過海，在檀香山華人社會也廣泛流傳，可見其宗教思想的影響力量，其中我們可以留意觀音菩薩的重要角色，傳單中幾次提及觀音託夢、降乩宣說末劫與救度，可知觀音信仰的影響力，在此觀音的神明形象與特質也逐漸與脫離正統佛教，形成另一種的民間宗教性，或可視為觀音信仰走向「民間化」與「中國化」的標誌，而背後的推動力量，主要為民間宗教團體與相關傳統勸善社團、個人。也就是說，觀音信仰在近代已經流行於民間，民間宗教團體、個人藉著清中葉以降的「救劫論述」，增加出觀音救度末劫的角色，讓觀音信仰更為流傳廣遠，在新舊神格成功的疊合與重新詮釋下，中國的觀音信仰有了新內涵。

[1]馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，年），頁36-69。另外，鄭志明指出：唐代流行「兔上金床」的謠讖，謂卯年（兔年）為明王出世之時，卯年象徵末劫的到來，後來民間期待觀音應劫、救世護民，形成「卯劫觀音」的信仰，參見鄭志明，＜末世預言與卯劫觀音＞，《歷史月刊》，年9月，頁65-68。

[2]所謂「三世劫變」的說法大致如下：自古以來，天廷不斷派天神下凡，做世間的救世主，來渡

化世人。上古之時，日正上升，是為「青陽劫」，派了燃燈佛臨凡救世。中古時期，日正當中

，稱為「紅陽劫」，派釋迦牟尼佛治世。過了中午，太陽西斜，即將趨於毀滅階段，稱為「白

陽期」，派彌勒佛前來治世。「無生老母」信仰則配合三世劫變稱：創世主無生老母哀嘆其「皇

胎兒女」墮落紅塵濁世，遂派遣神明來世界度化有緣人，回到天上老母的身邊。一貫道的說法

為：無生老母在青陽、紅陽時期，各度回兩億「原人」，還剩下九十六億原人有待救援，眼見

太陽西斜，天時緊急，遂盡可能大開普渡大門，廣度有緣人同登法壇。參見宋光宇，《天道傳

燈》（台北：三揚印刷公司，年），頁24-40。喻松青，《明清白蓮教研究》（重慶：四川人民出版社，年），頁91-。

[3]《觀音大士救世方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文

豐出版社，年），第七冊，頁。

[4]《觀音解劫覺世真經》（高雄岡山：五文昌宮、福全佛堂、壽天宮翻印，年九月，咸豐三

年原刊本）。

[5]《觀音大士救劫仙方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文

豐出版社，年），第九冊，頁。

[6]白鵲寺應作「白雀寺」，傳說是妙善公主出家修行的古道場，但河南省新鄉市亦有白雀寺，且

是妙善公主傳說的原生地，應是四川遂寧白雀寺受其傳說影響，也成為重要的觀音道場。

[7]《觀音救劫勸善文》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文

豐出版社，年），第十冊，頁63。

[8]同前注，頁62。

[9]《觀音大士救劫仙方》，手抄本，民國七年。

[10]本節（一）至（五）段引文皆為《觀音大士救劫仙方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中

國預言救劫書彙編》（台北，新文豐出版社，年），第九冊，頁-。

[11]有些不同版本的救劫善書，刊印的字句是「八德」，而非「八則」。

[12]王見川將複雜的中國預言書的來源系統分為幾個脈絡探討，諸如《推背圖》、《五公經》、《燒

餅歌》、《黃蘗禪師讖詩》、《劉伯溫救劫碑文》、《曲園先生病中囈語》，提供了我們極好的理解

架構，＜中國預言書概覽：代序言＞，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》

（台北，新文豐出版社，年），第一冊，頁1-32。

[13]清末鸞堂的救劫論述，推動其各種社會慈善救濟活動，相關研究參見范純武，《清末民間慈善

事業與鸞堂運動》（台北：博揚出版社，年5月）。

[14]《觀音大士救劫仙方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文

豐出版社，年），第九冊，頁。

[15]《觀音菩薩救劫寶訓》（庚午年，出版者不詳），收於王見川、宋軍、范純武主

編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文豐出版社，年），第八冊，頁-。底線為筆

者所加，以下均同。

[16]《慈航寶訓》（山東：劉明文刊印，年），頁8

[17]同前注，頁5。

[18]《觀音大士救劫仙方》（山西省新絳縣，趙文權刊印，手抄本，年），頁數缺。

[19]游子安，《清代善書與社會文化變遷》（香港：中文大學歷史系博士論文，年5月），頁

-。

[20]《觀音勸善文》（民國時期，手抄本，原刊印於北平，年重刊），＜佛說觀音經＞。

[21]《太上善果記》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文豐出

版社，年），第十冊，＜大聖末劫經＞，頁-。

[22]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁4，＜佛語真言度劫

經＞。

[23]《太上善果記》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文豐出

版社，年），第十冊，＜大聖末劫經＞，頁。

[24]《觀音大士救世方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新文

豐出版社，年），第七冊，頁。

[25]同前注，頁。

[26]《觀音勸善文》（民國時期，手抄本，原刊印於北平，年重刊），＜佛說觀音經＞。

[27]例如在一份丁卯年（或），由積德堂所抄錄的《南京蒼天府解劫經卷》中，便有

「十劫十愁」之說，其「十愁」的內容為「一愁不太平，二愁山東遭大難，三愁湖廣遭水災，

四愁四川起狼煙，五愁雲南受飢寒，六愁四處民不安，七愁有飯無人吃，八愁有衣無人穿，九

愁有路無人走，十愁難過寅卯辰巳年」。該經卷收錄於收於王見川、宋軍、范純武主編《中國

預言救劫書彙編》（台北，新文豐出版社，年），第九冊，頁。

[28]《觀音救劫勸善文》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第十冊，頁77-。

[29]《觀音大士救劫仙方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第九冊，頁。

[30]《大慈大悲觀世音經》（上海，善書流通社發行，年）。《大聖末劫經》（安徽集善壇刊印，

香港陳湘記書局版藏，年刊，年重印本），頁11-12。

[31]《大聖末劫經》（安徽集善壇刊印，香港陳湘記書局版藏，年刊，年重印本），頁12。

[32]《大慈大悲觀世音經》（上海，善書流通社發行，年）。

[33]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁3，＜佛說觀音經＞。

[34]《觀音大士救劫仙方》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第九冊，頁。

[35]《大聖末劫經》（安徽集善壇刊印，香港陳湘記書局版藏，年刊，年重印本），頁7-8

[36]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年），頁6。

[37]《黃妙真經》，原出版者不詳，收錄於李正中編輯，《善書寶卷叢書》（台北：蘭臺出版社，）

，第七冊，＜觀音大士救劫仙方＞，頁。

[38]柯榮三，＜轉世﹒救劫﹒勸善書----嘉義溪口《寶太殿經書彙編》所見的觀音敘事＞，陳益源

主編，《府城大觀音亭與觀音信仰研究》（台北：里仁出版社，年4月），頁-。

[39]《觀音救劫勸善文》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第十冊，頁69。

[40]仇德哉，《臺灣廟神大全》（台北：作者自行出版，年10月），頁。

[41]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁5，＜佛語真言度劫

經＞。

[42]《觀音解劫覺世真經》（高雄岡山：五文昌宮、福全佛堂、壽天宮刊印，咸豐三年（）原

　　版，年重刊本），頁10-11。

[43]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁2，＜佛說觀音經＞。

[44]《大聖末劫經》（安徽集善壇刊印，香港陳湘記書局版藏，年刊，年重印本），頁4。

[45]《黃妙真經》，原出版者不詳，收錄於李正中編輯，《善書寶卷叢書》（台北：蘭臺出版社，）

，第七冊，＜觀音大士救劫仙方＞，頁。

[46]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年）。

[47]《觀音勸善文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月，民初時期原刊），頁9。

[48]《大乘妙法蓮華經》原由姚秦鳩羅摩什所譯，後來由於＜觀音音菩薩普門品＞流傳極廣，後

　人將之單獨抽出刊印流傳，即成為《觀音經》。

[49]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁3，＜佛說觀音經＞。

[50]《大慈大悲觀世音經》（出版者缺，上海善書流通社發行，年）。

[51]不過這個＜大士救產真言真印＞在後文裡將對象擴大化了：「此咒與符，不止治產婦一切惡

症，凡善男子善女人，奇病奇症，百醫不效者，但書此真言真印，用木香茱萸等一切香水吞之

，無不即瘥。」《慈航寶訓》（山東，劉明文，年），＜大士救產真言真印＞，頁9。

[52]《觀音勸善文》，（手抄本，民初刊印，年10月重印），頁首，「白衣大士聖像」。

[53]《大慈大悲觀世音經》（出版者缺，上海善書流通社發行，年），扉頁，＜大慈大悲觀世

音聖像＞。

[54]參見于君方著，陳懷宇、姚崇新、林佩瑩譯，《觀音----菩薩中國化的演變》（台北：法鼓文化

出版社，9年7月），第八章，＜妙善公主與觀音的女性化＞。

[55]有關「八德」最新的研究參見1、王見川，＜從「八字」到「八德」：兼談八德早期文獻

《八字覺原來》＞，《媽祖與民間信仰：研究通訊》，4期，年12月，頁-。2、范

純武，＜八德：近代中國救世團體的道德類目與實踐＞，康豹、高萬桑主編，《改變中國宗教

的五十年》（台北：中央研究院近代史研究所，年11月），頁-。

[56]《菩薩救劫寶訓》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第八冊，頁，「觀音降壇神像」。

[57]《觀音菩薩救劫寶訓》，收於收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，

　新文豐出版社，年），第八冊，頁。

[58]《觀音菩薩救劫寶訓》，收於收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，

　新文豐出版社，年），第八冊，頁。

[59]《觀音救劫勸善文》，收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，新

文豐出版社，年），第十冊，頁70。

[60]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年），頁1。

[61]《南海觀音救劫十字寶訓》（江西：白雲壇，年），頁2-3。

[62]一貫道在台灣早期常有「開沙」（扶乩）的儀式，所用的乩手稱為「三才」（天、地、人），許

多即由少女擔任之。

[63]另有其他版本寫作「任玉貞」，參見《黃妙真經》，原出版者不詳，收錄於李正中編輯，《善書

寶卷叢書》（台北：蘭臺出版社，），第七冊，＜觀音大士救劫仙方＞，頁。

[64]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年），頁1。

[65]《觀音勸善文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁3，＜佛說觀音經＞。

[66]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年），書末。

[67]《大聖末劫經》（安徽集善壇刊印，香港陳湘記書局版藏，年刊，年重印本），頁16-22。

[68]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月），頁3，＜佛說觀音經＞。

[69]《觀音救劫勸世文》（貴州，刊印者缺，年），頁1

[70]相關的救劫論述，詳見WangChien-chuan,TranslatedbyVincentGoossaert,Spiritwritinggroups

InmodernChina（-）：textualproduction,publicteachings,andcharity.VincentGoossaert,

JanKielyandJohnLagerweyeds.ModernChineseReligionⅡ:-present（Brill.Lieden,）.

[71]《慈航寶訓》（山東，劉明文刊印，年），頁7。

[72]于君方，前揭書，頁-。

[73]《觀音救劫勸世文》（貴州，刊印者缺，年），頁1-2。

[74]彭德源，字超凡，道號依法，湖北沔陽州人，嘉慶初年生，在先天道內稱他是先天五老水精

古佛化身，道光二十三年重建先天道場，嚴立佛規。林芳華，道號依秘，四川敘洲府隆昌縣人

，嘉慶九年生，先天道內稱他是先天五老金母化身。參見林萬傳，《先天大道系統研究》（台南：

青氣巨書局，年二版），頁1-、。

[75]先天道的修行方法融合禪宗與道教內丹，具有丹禪合一的特質，參見危丁明，《庶民的永恆：

先天道及其在港澳、東南亞發展》（台北：博揚出版社，年5月），第二章＜金丹度劫：

先天道的修煉與追求＞。

[76]《觀音救劫勸世文》（貴州，刊印者缺，年），頁2。

[77]林萬傳，前揭書，頁1-47、1-49。

[78]《觀音菩薩救劫寶訓》，收於收於王見川、宋軍、范純武主編《中國預言救劫書彙編》（台北，

　新文豐出版社，年），第八冊，頁-。

[79]《觀音大士救劫仙方、關聖帝君救劫度人指迷篇》（香港：陳湘記書局出版，年代缺），頁7、

8。

[80]《觀音救劫勸世文》（貴州，刊印者缺，年）。

[81]《南海觀音救劫十字寶訓》，頁12

[82]《觀音勸世文》（高雄，天橋印經處，排字重刊本，年農曆九月，民初時期原刊），頁16。

[83]事實上，當時的佛教界與民間教派互動密切，范純武

[84]《觀音大士救劫仙方》（山西省新絳縣，趙文權編著，年），＜鄉俗俚言＞，頁次缺。

[85]＜觀音菩薩警世訓文＞，單張印本，年代缺。

[86]楊棣棠，＜救劫度生平議：又名對於拜神救劫傳單之批評＞，《海潮音》，12期，年，頁

92-95。